Découvrez l’histoire et la culture de Paraty
Paraty, patrimoine mondial mixte pour sa culture et sa biodiversité, reconnu par l’UNESCO
En 2019, Paraty a été reconnue comme patrimoine mondial mixte pour sa culture et sa biodiversité.
Avec environ 85 % de sa couverture végétale indigène bien préservée, la zone du site mixte constitue le deuxième plus grand vestige forestier du biome de la forêt atlantique. Outre son étendue, la diversité des formations végétales favorise une faune et une flore exceptionnelles, comprenant de nombreuses espèces rares et endémiques.
Le site possède une valeur universelle exceptionnelle en raison de ses caractéristiques naturelles et culturelles, ainsi que de l’interaction entre celles-ci.
« La Représentation de l’UNESCO au Brésil célèbre l’inscription de ce nouveau site brésilien sur la Liste du patrimoine mondial. Paraty fait déjà partie du Réseau des villes créatives de l’UNESCO dans la catégorie gastronomie et démontre désormais toute la richesse de sa diversité locale en devenant un patrimoine mondial mixte, à la fois culturel et naturel. Issue des échanges entre les cultures indigène, africaine et caiçara, qui s’expriment dans les biens culturels de la ville, Paraty réunit des caractéristiques propres au patrimoine matériel et immatériel. La ville présente également des exemples de communautés traditionnelles qui utilisent la terre et la mer de manière durable, illustrant l’interaction entre l’être humain et l’environnement. Associé à Ilha Grande, le site devient encore plus représentatif grâce à ses espaces d’une beauté naturelle exceptionnelle », souligne Marlova Jovchelovitch Noleto, directrice et représentante de l’UNESCO au Brésil.
Avec son important patrimoine architectural et ses paysages d’une grande beauté naturelle, la ville de Paraty a ainsi reçu cette importante reconnaissance.
Le centre historique est entouré de quatre zones de conservation environnementale : le Parque Nacional da Serra da Bocaina, le Parque Estadual da Ilha Grande, la Reserva Biológica Estadual da Praia do Sul et l’Área de Proteção Ambiental de Cairuçu, sur un territoire de près de 149 000 hectares.
Selon l’UNESCO, les sites du patrimoine mondial naturel protègent des espaces considérés comme exceptionnels du point de vue de la diversité biologique et des paysages. La protection de l’environnement, le respect de la diversité culturelle et la préservation des communautés traditionnelles font l’objet d’une attention particulière.
En plus de leurs bénéfices pour la nature, ces sites constituent également une importante source de revenus grâce au développement de l’écotourisme.
Les investissements liés à cette reconnaissance sont importants pour le développement de la région.
La candidature a impliqué le Ministério do Meio Ambiente (MMA), l’Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade (ICMBio), l’Instituto Estadual do Ambiente (Inea), ainsi que le Ministério da Cultura, l’Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan), l’Instituto Estadual do Patrimônio Cultural (Inepac) et les municipalités d’Angra dos Reis et de Paraty.
Il s’agit du premier site du patrimoine mixte du Brésil, c’est-à-dire réunissant des biens culturels et naturels. Parmi plus d’un millier de biens inscrits au patrimoine mondial, seuls 39 sites, répartis dans 31 pays, étaient alors classés comme sites mixtes, parmi lesquels Machu Picchu, au Pérou.
La liste du patrimoine mondial au Brésil comprend également Ouro Preto (MG), Olinda (PE), São Luís (MA), Cidade de Goiás (GO), Salvador (BA), le Plano Piloto de Brasília, le Pantanal, les îles de Fernando de Noronha et l’Atol das Rocas, le Parque Nacional do Iguaçu (PR), les paysages cariocas (RJ) et le Cais do Valongo (RJ).
Site mixte
Le site mixte couvre un territoire de près de 149 000 hectares, où le centre historique de Paraty est entouré de quatre zones de conservation environnementale.
On y trouve le Parque Nacional da Serra da Bocaina, le Parque Estadual da Ilha Grande, la Reserva Biológica Estadual da Praia do Sul et l’Área de Proteção Ambiental de Cairuçu.
Depuis la baie d’Ilha Grande, on compte 187 îles, dont beaucoup sont couvertes de végétation primaire. Sur ce vaste territoire existe un système culturel fondé sur les communautés traditionnelles, où l’on observe une relation étroite entre culture et biodiversité.
La Représentation de l’UNESCO au Brésil célèbre l’inscription de ce nouveau site brésilien sur la Liste du patrimoine mondial. Paraty fait déjà partie du Réseau des villes créatives de l’UNESCO, dans la catégorie gastronomie, et met désormais en valeur la richesse de sa diversité locale en devenant un patrimoine mondial mixte, à la fois culturel et naturel.
La présidente de l’Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan), Kátia Bogéa, ajoute : « Nous rentrons chez nous avec fierté, avec ce titre dans nos bagages. À Paraty et Ilha Grande, une région qui compte plusieurs réserves écologiques, nous observons de manière exceptionnelle et unique une combinaison de beauté naturelle, de biodiversité remarquable, de manifestations culturelles, d’un extraordinaire ensemble historique et d’importants témoignages archéologiques permettant de mieux comprendre l’évolution de l’humanité sur la planète Terre. »
Critères
Pour qu’un site soit inscrit au patrimoine mondial de l’humanité, le ou les pays présentant la candidature doivent élaborer un document démontrant que les caractéristiques du lieu répondent à un ou plusieurs critères établis dans les Orientations devant guider la mise en œuvre de la Convention du patrimoine mondial.
En plus de décider de l’inscription ou non d’un site, le Comité du patrimoine mondial détermine également si celui-ci répond à chacun des critères proposés dans le dossier de candidature.
Les critères reconnus par le Comité ayant conduit à l’inscription du site Paraty et Ilha Grande : culture et biodiversité sur la Liste du patrimoine mondial sont les suivants :
Critère V
Être un exemple remarquable d’établissement humain traditionnel, d’utilisation traditionnelle du territoire ou de la mer, représentatif d’une culture ou de plusieurs cultures, ou de l’interaction humaine avec l’environnement, notamment lorsque celle-ci devient vulnérable sous l’effet de changements irréversibles.
Selon le dossier de candidature, ce cinquième critère est particulièrement présent sur le site. À différentes périodes de l’histoire de Paraty, les populations ont vécu au cœur de paysages luxuriants et utilisé les ressources naturelles terrestres et aquatiques, créant ainsi une forte interaction entre culture et nature.
Les communautés traditionnelles de Paraty fondent leurs activités sur l’utilisation de la terre et de la mer. La pêche artisanale reste une activité importante, notamment dans les communautés caiçaras et autour du centre historique.
Aujourd’hui encore, parallèlement à la pêche pratiquée avec des embarcations modernes et motorisées, les communautés traditionnelles continuent d’utiliser des pratiques et des instruments hérités des cultures indigène, africaine et européenne.
Critère X
Contenir des habitats naturels importants et significatifs pour la conservation in situ de la diversité biologique, notamment ceux abritant des espèces menacées ayant une valeur universelle exceptionnelle du point de vue scientifique ou de la conservation.
Le site mixte se trouve dans l’un des principaux centres d’endémisme de la forêt atlantique et représente l’une des zones présentant la plus grande diversité biologique de cette région.
Cette remarquable biodiversité résulte de facteurs historiques et évolutifs associés à des caractéristiques géographiques qui ont créé une diversité unique de paysages, avec de hautes montagnes et d’importantes variations d’altitude. Les écosystèmes s’étendent ainsi du niveau de la mer jusqu’à environ 2 000 mètres d’altitude.
Cette partie de la forêt atlantique présente une très grande richesse en plantes vasculaires endémiques et abrite également 57 % des espèces d’oiseaux endémiques de la région, soit le pourcentage le plus élevé parmi les zones considérées comme prioritaires pour la conservation des oiseaux dans la forêt atlantique.
História de Paraty
Paraty é um município brasileiro localizado no litoral sul do estado do Rio de Janeiro, distante 258 quilômetros da capital estadual, a cidade do Rio de Janeiro. Junto ao oceano Atlântico, o território municipal está a uma altitude média de apenas cinco metros do nível do mar. Atualmente, possui 930,7 quilômetros quadrados, com uma população de 39.965 habitantes, representando uma densidade demográfica de 35,6 habitantes por quilômetro quadrado. Segundo estimativas do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística – IBGE realizada em 2014, o mesmo ocupa a 43ª posição entre os municípios do estado do Rio por população.
O seu Índice de Desenvolvimento Humano Municipal (IDHM) é de 0,693, segundo dados de 2010 do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento – PNUD (publicados em 2013), o que é considerado "mediano".
Sua sede distrital está localizada ao nível do mar, em terreno localizado entre os rios Perequê Açu e Mateus Nunes, tendo sido projetada levando em conta o fluxo das marés. Como resultado, muitas das ruas do núcleo histórico colonial de Paraty são periodicamente inundadas pelo mar.
Início do Povoamento Europeu
No século XVI, quando os primeiros europeus chegaram à região de Paraty, esta era habitada pela tribo tupi dos tamoios.[19] Nos primeiros anos do século XVI, os portugueses já conheciam a trilha aberta pelos Guaianás (Trilha dos Goianás) ligando as praias de Paraty ao vale do Paraíba, para lá da Serra do Mar. O primeiro registro escrito sobre a região da atual Paraty é o livro do mercenário alemão Hans Staden, "História verdadeira e descrição de um país de selvagens..." (Marburgo, 1557), que narra a estadia deste por quase um ano em aldeias Tupinambás nas regiões de Paraty e de Angra dos Reis.
Embora alguns autores pretendam que a fundação de Paraty remonte à primeira metade do século XVI, quando da passagem da expedição de Martim Afonso de Sousa, a primeira notícia que se tem do povoado é a da passagem da expedição de Martim Correia de Sá, em 1597. À época, a região encontrava-se compreendida na Capitania de São Vicente.
O núcleo de povoamento europeu iniciou-se no morro situado à margem do rio Perequê-Açu (depois Morro da Vila Velha, atual Morro do Forte). A primeira construção de que se tem notícia é a de uma capela, sob a invocação de São Roque, então padroeiro da povoação, na encosta do morro. O aldeamento dos Guaianás localizava-se à beira-mar. Em 1636, Maria Jácome de Melo fez a doação de uma sesmaria na área situada entre os rios Perequê-açu e Patitiba (atual rio Mateus Nunes) para a instalação do povoado que crescia, com as condições de que os indígenas locais não fossem molestados e de que fosse erigida uma nova capela, sob a invocação de Nossa Senhora dos Remédios. Essa sesmaria corresponde à região do atual Centro Histórico da cidade.
Emancipação Política
A partir de 1664 várias comunidades se registraram entre os moradores, visando tornar a povoação independente da vizinha Angra dos Reis, o que veio a ocorrer em 1670, como fruto da revolta liderada por Domingos Gonçalves de Abreu, vindo o povoado a ser alçado à categoria de vila. Este ato de comunidade foi reconhecido por Afonso V de Portugal, que, por Carta Régia de 28 de fevereiro de 1677 ratificou o ato dando-lhe o nome de "Vila de Nossa Senhora dos Remédios de Paraty".
O Ciclo do Ouro e a Estrada Real
Com a descoberta de ouro na região das Minas Gerais, a dinâmica de Paraty ganhou novo impulso. Em 1702, o governador da capitania do Rio de Janeiro determinou que as mercadorias somente poderiam ingressar na Colônia pela cidade do Rio de Janeiro e daí tomar o rumo de Paraty, de onde seguiriam para as Minas Gerais pela antiga trilha indígena, agora pavimentada com pedras irregulares, que passou a ser conhecida por Caminho do Ouro.
A proibição do transporte de ouro pela estrada de Paraty, a partir de 1710, fez os seus habitantes se rebelarem. A medida foi revogada, mas depois restabelecida. Este fato, mas principalmente a abertura do chamado Caminho Novo, ligando diretamente o Rio de Janeiro às Minas, tiveram como consequência a diminuição do movimento na vila.
A partir do século XVII registra-se o incremento no cultivo de cana-de-açúcar e a produção de aguardente. No século XVIII o número de engenhos ascendia a 250, registrando-se, em 1820, 150 destilarias em atividade. A produção era tão elevada que a expressão "Parati" passou a ser sinônimo de cachaça, produção artesanal que perdura até aos nossos dias.
O Século XIX e o Ciclo do Café
Para burlar a proibição ao tráfico de escravos decretada pelo regente Padre Diogo Antônio Feijó, o desembarque de africanos passa a ser feito em Paraty. As rotas, por onde antes circulava o ouro, passaram então a ser usadas para o tráfico e para o escoamento da produção cafeeira do vale do Paraíba, que então se iniciava.
À época do Segundo Reinado, um Decreto-lei de 1844, do imperador Pedro II do Brasil, elevou a antiga vila a cidade. Com a chegada da ferrovia a Barra do Piraí (1864) a produção passou a ser escoada por ela, condenando Paraty a um longo período de decadência.
O Ciclo do Turismo
A cidade e o seu patrimônio foram preservados e reconhecidos como Patrimônio brasileiro, sendo o núcleo urbano colonial e seu conjunto arquitetônico acautelados pela legislação federal de proteção do patrimônio cultural – lei de tombamento, e redescobertos em 1964, com a reabertura da estrada que a ligava ao estado de São Paulo - a Paraty-Cunha -, vindo a constituir-se em um polo de atração turística. Desse modo, em 1958, o conjunto histórico de Paraty foi tombado pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional O movimento turístico intensificou-se com a abertura da Rio-Santos (BR-101) em 1973.
Na década de 1980 indígenas Guarani M'bya, procedentes do sul do país, instalaram-se no município, nas atuais aldeias de Araponga e Paratimirim.
Hoje a cidade é o segundo polo turístico do estado do Rio de Janeiro e o 17º do país. O jornal The New York Times, destacou a cidade como destino cultural mais rico da Costa Verde. Foi uma das poucas cidades que não são capital de estado a receber a tocha dos Jogos Pan-americanos de 2007 nos dias que antecederam os jogos.
La Monarchie Portugaise à Paraty
À quelques mois du 200ᵉ anniversaire de l’arrivée de la famille royale portugaise au Brésil, le prince D. João Henrique de Orleans e Bragança affirme qu’il doit encore aller à contre-courant lorsqu’il s’agit de justifier les actes de ses ancêtres.
« Aujourd’hui encore, les gens associent l’héritage monarchique portugais au retard. Je dois toujours entendre le discours mensonger selon lequel, si nous avions été colonisés par l’Angleterre, nous serions un meilleur pays », a-t-il déclaré lors d’un entretien accordé à Folha, dans sa maison de Paraty.
Cette commémoration, qui aura lieu le 7 mars 2008, remettra en lumière l’un des épisodes les plus importants pour l’interprétation de l’histoire contemporaine du Brésil. Elle sera marquée par des célébrations, des colloques, des rééditions d’ouvrages rares de l’époque et la publication de nouvelles études.
Pour l’arrière-petit-fils de la princesse Isabel et arrière-arrière-petit-fils de D. Pedro II, également connu sous le surnom de « Dom Joãozinho », ce sera l’occasion de revoir certains stéréotypes et certaines injustices.
« De la même manière qu’il était logique que le nouveau système, la République, cherche à déconstruire les symboles du système précédent, la monarchie, il est aujourd’hui logique que tout cela soit réinterprété. Le temps passe, la poussière retombe et nous commençons à avoir une vision plus claire de la réalité », affirme-t-il.
D. Joãozinho est l’un des nombreux descendants de la famille royale arrivée à Rio de Janeiro le 7 mars 1808. Le transfert de la cour fut le résultat d’un long processus de négociations diplomatiques entre la Couronne portugaise et son principal allié politique, l’Angleterre. Fragilisé et menacé par l’expansion napoléonienne en Europe, le Portugal reprit une ancienne idée : transférer le cœur de son empire vers sa colonie la plus prospère, le Brésil.
Après la proclamation de la République, en 1889, la famille royale partit en exil. Les descendants de D. Pedro II ne revinrent au Brésil qu’après la mort de la princesse Isabel, en 1921. Aujourd’hui, les Orleans e Bragança se divisent entre les « branches » de Petrópolis et de Vassouras, cette dernière conservant le titre dynastique légitime.
D. Joãozinho appartient à la branche de Petrópolis, ville de la région montagneuse de l’État de Rio de Janeiro, d’où la famille impériale reçoit encore des revenus. La propriété de Córrego Seco, achetée par D. Pedro Iᵉʳ puis cédée par D. Pedro II sous le régime de l’emphytéose — système dans lequel le propriétaire accorde à une autre personne le droit d’usage d’une terre en échange d’un paiement annuel — contribue au financement du bureau de la famille.
« Les gens disent que nous vivons grâce à cet argent et que nous n’y aurions pas droit. Mais c’est faux. Premièrement, parce que ce que nous recevons ne suffit pratiquement à rien, et deuxièmement parce qu’il s’agit d’un contrat légal », affirme-t-il.
Depuis que le père de Dom Joãozinho, D. João Maria, s’est installé à Paraty, où le prince vit aujourd’hui et gère une pousada, certains ont commencé à parler d’une « branche de Paraty ».
Selon le prince, la simplicité des habitudes et des dépenses a toujours été une constante dans la famille Orleans e Bragança.
« D. Pedro II est mort pauvre à Paris et a été enterré avec une poignée de terre du Brésil. Mes ancêtres considéraient qu’ils devaient servir le pays, et non l’inverse. Il n’y avait jamais de faste à la cour. D. João VI organisait une fois par semaine des audiences auxquelles n’importe quel Brésilien pouvait assister, pieds nus ou bien habillé. »
Le prince ouvre lui aussi ses portes de temps à autre, mais pour des événements plus festifs, comme des soirées littéraires ou le traditionnel déjeuner annuel qu’il organise pour les écrivains invités à la Festa Literária Internacional de Paraty.
En 2006, l’Américaine Lilian Ross, considérée comme l’une des grandes figures du « new journalism » et auteure de Filme, fut tellement séduite par sa personnalité qu’elle publia ensuite un reportage à son sujet dans le New Yorker.
Le prince affirme qu’il défend généralement l’héritage de sa famille en mettant en avant certains avantages « qui restent invisibles pour beaucoup ».
« Nous n’avons pas eu à nous battre pour notre territoire, notre unité culturelle ou notre langue, car tout cela nous a été transmis par D. João VI », explique-t-il. « Lorsqu’il est arrivé ici, il a eu une vision évidente : celle d’un grand pays, uni et indépendant. Jamais auparavant dans l’histoire un roi n’avait quitté son trône pour poser les pieds dans une colonie comme il l’a fait. »
S’il considère que l’héritage politique de la monarchie fait parfois l’objet d’évaluations injustes, D. Joãozinho affirme en revanche ne pas accorder beaucoup d’importance aux stéréotypes concernant les membres de la famille royale.
Selon lui, le fait que D. Carlota Joaquina soit représentée comme une femme aux mœurs dissolues ou que D. João VI soit décrit comme un bouffon révèle quelque chose de la « manière d’être brésilienne ».
« Cela fait partie de notre façon de plaisanter. Je ne le condamne pas, c’est important pour notre estime de nous-mêmes. Mais nous ne pouvons pas laisser notre identité être dévalorisée. C’est pourquoi les nouvelles lectures de l’histoire et le travail des intellectuels sont si importants », explique-t-il.
Le prince estime que l’historiographie contemporaine rend davantage justice à D. Pedro II et salue notamment des travaux comme la biographie récemment publiée par l’historien José Murilo de Carvalho, chez Companhia das Letras.
« La République avait peur de la popularité de D. Pedro II. C’est pourquoi l’histoire écrite à cette époque le présentait comme affaibli par sa santé et politiquement fragilisé », affirme-t-il. « Aujourd’hui, on reconnaît davantage l’homme d’État qui a contribué à renforcer les institutions brésiliennes. »
À sa manière, D. Joãozinho affirme essayer de suivre l’exemple de son arrière-arrière-grand-père en voyageant régulièrement à travers le Brésil et en le photographiant.
« Aujourd’hui, lorsque vous allez à São Paulo et que vous regardez les noms des immeubles où vit l’élite, tout s’appelle “maison ceci”, “jardin cela” ; personne ne s’intéresse aux choses du Brésil. Je pense que c’est le meilleur exemple laissé par D. Pedro II : il faut connaître et valoriser ce qui appartient à notre pays. »
Communautés traditionnelles
Caiçaras
Les Caiçaras sont des populations qui vivent sur le littoral des États de Rio de Janeiro et de São Paulo. Leur culture est issue du métissage entre les peuples indigènes qui habitaient déjà la région, les colons européens et les populations africaines amenées sur le continent américain.
Leur mode de vie repose principalement sur la pêche et sur certaines cultures agricoles, notamment le manioc et le maïs. Les Caiçaras entretiennent une relation étroite avec la nature et cherchent à la préserver en n’utilisant que les ressources nécessaires à leur communauté.
La pirogue caiçara est construite selon une technique traditionnelle propre à ces communautés. Elle est sculptée dans un seul tronc d’arbre par des maîtres artisans caiçaras. Il existe au moins 40 communautés caiçaras à Paraty. Leurs principales activités sont la pêche, la collecte d’aliments dans la forêt, l’agriculture traditionnelle et le tourisme.
Ces communautés mènent depuis longtemps une lutte pour leur droit de rester sur leurs territoires traditionnels. Cette lutte s’est intensifiée à partir de 1955, avec l’ouverture de la route Cunha-Paraty (RJ), un ancien chemin indigène. Cette route a renforcé les liens entre les communautés caiçaras et le reste du Brésil, attirant les premiers touristes, mais également des personnes intéressées par l’acquisition de leurs terres.
En 1974, avec l’ouverture de la route Rio-Santos, la lutte des Caiçaras pour rester sur les terres où vivaient leurs ancêtres s’est intensifiée. Ils ont dû faire face à la spéculation immobilière et négocier avec les organismes environnementaux les conditions d’utilisation et de gestion des ressources naturelles afin de pouvoir continuer à vivre dans les zones de protection environnementale.
Peuples indigènes
Il existe à Paraty deux villages Guarani-Mbya, dont les terres sont délimitées par la FUNAI : Tekoa Tatim, situé à Paraty-Mirim, et Tekoa Araponga, situé dans le Parque Nacional da Serra da Bocaina.
Il existe également une communauté Guarani-Nhandeva située à Rio Pequeno.
Dans les deux villages, les populations indigènes se consacrent à la « vie dans la forêt », qui constitue leur mode de vie traditionnel, tout en maintenant des contacts avec la société environnante. Elles cherchent ainsi à préserver leur identité culturelle tout en intégrant de nouvelles habitudes et techniques à leur quotidien.
Les habitants des villages ont pour tradition de cultiver la terre, pêcher, chasser et récolter des fruits dans la forêt. Leur mode de vie repose également sur le respect de règles et de principes spirituels transmis par les chamans, qui font partie de la cosmologie guarani.
Quilombolas
Les communautés quilombolas occupent des territoires ethnico-raciaux dont l’organisation repose sur l’ascendance, les liens de parenté et leurs propres traditions culturelles.
L’une de ces communautés est le Quilombo do Cabral, situé dans la municipalité de Paraty, à environ 10 km du centre historique, dans le deuxième district de Paraty-Mirim.
Cette région est entourée d’autres communautés traditionnelles caiçaras, de villages indigènes guarani ainsi que du Quilombo do Campinho, apparu à la fin du XIXᵉ siècle avec l’effondrement du système esclavagiste.
Aujourd’hui encore, les habitants du Quilombo do Campinho pratiquent l’agriculture et l’artisanat. La communauté accueille également les visiteurs lors de visites guidées permettant de découvrir l’histoire des descendants africains, leur lutte et leur résistance, ainsi que leur culture, leur art et leur gastronomie.
Histoire environnementale de Paraty
L’histoire environnementale étudie les relations entre les sciences naturelles et les sciences sociales. Issue de l’histoire en tant que discipline, elle s’appuie sur trois niveaux d’analyse :
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La compréhension de la nature elle-même, y compris de l’organisme humain dans sa relation avec les différents écosystèmes et des transformations résultant de cette interaction ;
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La constitution socio-économique, c’est-à-dire les modes de production, la culture matérielle, les moyens technologiques, le rôle joué par la nature dans la formation des modes de production et, inversement, les impacts de cette production sur la nature ;
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Les dimensions cognitives, mentales et culturelles de l’existence humaine, qui comprennent les cosmologies, les idéologies, les valeurs, les lois, les différentes conceptions de la nature et les significations attribuées à la vie humaine (Worster, 1991).
L’histoire environnementale cherche ainsi à mettre en relation les aspects socio-économiques, culturels et écologiques au fil du temps, en considérant leur évolution conjointe et simultanée.
Elle présente une vision de la nature et de la culture en mouvement et en transformation permanente. Elle cherche à mieux comprendre comment les êtres humains ont été, au cours de l’histoire, influencés par leur environnement naturel, mais également comment ils ont transformé cet environnement et quelles ont été les conséquences de ces transformations. Elle associe ainsi des connaissances issues de l’histoire, de la géographie, de l’écologie et de l’anthropologie.
Des études récentes indiquent qu’il reste aujourd’hui environ 28 % de la forêt atlantique. On constate également une augmentation récente des forêts secondaires. La capacité de régénération de la forêt est importante, sauf notamment lorsque les terres sont transformées en pâturages pour le bétail.
Rogério Ribeiro de Oliveira a consacré une thèse aux communautés d’Ilha Grande, dans laquelle il a étudié l’utilisation des sols par les communautés caiçaras après des périodes de 15 à 25 ans, en comparant ces espaces avec la forêt vierge. Ses travaux ont montré que la forêt peut se régénérer presque entièrement après des périodes d’utilisation fondées sur des pratiques traditionnelles.
Paraty, Angra dos Reis et Mangaratiba figurent parmi les municipalités de l’État de Rio de Janeiro où la forêt atlantique est la mieux préservée.
Même au cœur d’une forêt dense, il est possible d’observer des traces de la présence humaine passée. C’est notamment le cas lorsqu’on rencontre un arbre dont le tronc se divise en deux, ce qui peut indiquer qu’il a été coupé autrefois.
Les figuiers constituent un autre exemple. Ils comptent souvent parmi les arbres aux troncs les plus imposants des forêts secondaires, car les populations traditionnelles évitent culturellement de les couper, en raison d’une tradition liée à la Bible. Il existe également une dimension culturelle issue des traditions africaines qui associe ces arbres à Iroko. Ce respect n’était d’ailleurs pas limité aux populations traditionnelles : il était également présent chez les agriculteurs et les colons d’origine portugaise.
À Paraty, il est possible d’observer des espaces verts qui ne correspondent pas à des forêts originelles, mais qui résultent de la régénération de la forêt après l’abandon de cultures et de pâturages.
« La majorité des zones forestières présentent des vestiges tels que des fondations de maisons, des fragments de charbon dans le sol, des espèces exotiques ou issues d’anciennes cultures, ce qui explique la présence de vastes zones de forêts secondaires » (Oliveira, 2011).
Paraty, autrefois importante ville commerciale, a vu sa prospérité affectée par une simple modification des voies de circulation, lorsque le Caminho Velho do Ouro perdit de son importance au profit du Caminho Novo, orienté vers Rio de Janeiro.
La morphologie du territoire ne permettait pas le développement de grandes monocultures. En 1794, Monsenhor Pizarro décrivait Paraty de la manière suivante :
Le territoire de Paraty et ses environs, où se trouvent les remarquables plaines de Bananal, Paraty-Mirim et Mambucaba, est assez fertile en légumes et en fruits semblables à ceux d’Europe, comme les prunes, et produit suffisamment de manioc, de maïs, de riz, de légumineuses, de café et de canne à sucre. Cette dernière est cultivée avec une activité plus importante afin d’alimenter les 12 moulins à sucre existant actuellement et plus de 100 fabriques d’eau-de-vie, appelées Engenhocas. [...] Le sucre produit [...] 1 500 arrobas, mais la production d’eau-de-vie progresse considérablement.
[Texte original rédigé selon l’orthographe de l’époque]
La production était donc diversifiée. La cachaça était considérée comme étant d’excellente qualité, notamment parce que la canne à sucre de la région était plus humide et adaptée à sa fabrication. Elle devint célèbre en Angola, notamment dans le contexte des échanges liés à la traite des esclaves.
Au XIXᵉ siècle, la culture du café se développa dans la vallée du Paraíba, mais les conditions climatiques de Paraty étaient moins favorables à la caféiculture.
En 1831, une première loi visant à interdire la traite des esclaves fut adoptée. Après la fermeture du Cais do Valongo, à Rio de Janeiro, le marchand d’esclaves Souza Breves, propriétaire de plantations dans le sud de l’État de Rio de Janeiro, prit la tête de la traite dans la région, désormais pratiquée illégalement.
Santa Rita do Bracuí fut l’un des lieux utilisés pour recevoir ce flux. Le passage d’Angra vers le Minas Gerais, par São José do Barreiro et Mambucaba, présentait un dénivelé considérable, atteignant environ 1 690 mètres. On y trouve encore aujourd’hui des portions de pavage réalisées par des esclaves. La présence d’espèces végétales exotiques témoigne également de l’existence passée de petits villages le long de cette voie.
En 1850, l’interdiction du commerce international d’esclaves fut définitivement renforcée, tandis que se construisait la voie ferrée D. Pedro II, reliant la vallée du Paraíba à Rio de Janeiro.
La région connut alors un déclin important et plusieurs exploitations agricoles furent abandonnées.
La même année, la Lei de Terras (Loi sur les terres) fut adoptée. Elle limita l’accès à la propriété foncière des occupants sans titre et des personnes noires affranchies : désormais, pour devenir propriétaire, il fallait acheter la terre ou en hériter.
Comme l’expliquait José de Souza Martins :
« Le pays inventa une formule simple de coercition du travail de l’homme libre : si la terre était libre, le travail devait être esclave ; si le travail était libre, la terre devait être esclave. »
À Paraty, certaines communautés réussirent néanmoins à rester sur leurs terres et à en tirer leur subsistance.
À une époque où de vastes territoires présentaient peu d’intérêt commercial, les populations locales purent occuper certaines terres en l’absence de concurrence importante. Dans plusieurs cas, des occupants et des personnes noires affranchies accédèrent ainsi à des terres et constituèrent des communautés que nous appelons aujourd’hui communautés traditionnelles.
À Martim de Sá, par exemple, il existe d’anciennes exploitations abandonnées qui ont progressivement été reconquises par la forêt atlantique.
Le paysage actuel de Paraty, caractérisé par une grande biodiversité et un niveau élevé de préservation, est le résultat de l’ensemble de ces processus historiques, mais surtout de la relation que les communautés traditionnelles entretiennent avec leur territoire.
Il est important de dépasser l’idée selon laquelle les populations traditionnelles ne transformeraient pas leur environnement, comme si elles étaient restées immobiles et en dehors de l’histoire.
En réalité, elles ont contribué à façonner les paysages que nous connaissons aujourd’hui. Ces paysages sont désormais réinterprétés et exploités économiquement, notamment par un tourisme qui met parfois en avant les « beautés naturelles » tout en négligeant les cultures et les communautés qui ont contribué à préserver cette nature.
Histoire documentaire de Paraty
L’histoire s’écrit à partir de documents, de vestiges archéologiques, de sources iconographiques (et photographiques) ou de témoignages oraux, que nous appelons généralement des sources historiques. Les sources ne racontent pas l’histoire à elles seules. Elles doivent être interprétées par des chercheurs, comparées entre elles et replacées dans le contexte historique de leur époque, lui-même établi à partir d’autres sources et interprétations.
La plupart des documents écrits datant des périodes coloniale et impériale sont des documents officiels, produits par des institutions ou par des personnes occupant des positions de pouvoir. Il est donc très difficile de trouver des documents écrits reflétant la réalité des classes populaires, de la culture populaire, des peuples autochtones ou des communautés quilombolas, par exemple. L’approche de la réalité matérielle de l’histoire se fait donc de manière indirecte, à travers l’interprétation et parfois une certaine part de spéculation, mais toujours avec responsabilité et vraisemblance.
À Paraty, on raconte que l’église du Rosaire a été construite par des Noirs affranchis. Cependant, il n’existe pas de recherches approfondies permettant de savoir qui étaient ces personnes ni si l’église leur était réellement destinée. Il manque encore des recherches et des interprétations consacrées aux versions non dominantes de l’histoire.
Lors des restaurations des bâtiments du Centre historique, on a découvert que les murs des maisons du XIXᵉ siècle étaient colorés. Lorsque l’IPHAN a classé l’ensemble architectural, il a établi que le modèle colonial devait être blanc. Un modèle colonial a donc été appliqué à un ensemble architectural qui serait en réalité de l’époque impériale. Si la méthode consistant à respecter les différentes couches historiques des bâtiments avait été suivie, les maisons auraient aujourd’hui des façades colorées et l’ensemble pourrait présenter un aspect très différent.
Pour illustrer l’importance de l’analyse documentaire dans l’écriture de l’histoire de Paraty, voici quelques exemples de documents ainsi que certaines pistes de recherche et hypothèses qu’ils permettent d’envisager.
Commençons par un texte de Jozé de Souza Azevedo Pizarro e Araújo intitulé Memórias históricas do Rio de Janeiro e das províncias anexas, publié en 1820. Il décrit, sur la colline située au-delà du Paratii-Guaçú, l’église de São Roque. Il ne reste aujourd’hui aucune ruine de cette période. Ce lieu est désormais connu sous le nom de Morro do Forte et abrite le Musée du Forte Defensor Perpétuo.
Le territoire de Paratii fut occupé par les Portugais dès que la capitainerie de São Vicente s’étendit, avec la culture [de la canne à sucre] des terres situées au nord de sa côte. Sur la colline au-delà du Paratii-Guaçú, à environ 25 brasses [environ 60 mètres] au nord, les nouveaux colons établirent leurs habitations et érigèrent un temple sous la protection de São Roque, auquel ils consacrèrent la jeune localité vers les années 1600 et suivantes. La date exacte de ces événements étant aujourd’hui inconnue, la tradition les situe très loin dans la mémoire des hommes ; il ne subsiste que quelques traces de bâtiments élevés à cet endroit, appelé Vila Velha.
Durant cette période des « années 1600 et suivantes », deux autres documents permettent, grâce à leur interprétation, de mieux comprendre les rapports de pouvoir de l’époque.
Un passage de la lettre d’attribution d’une sesmaria à D. Maria Jacome de Melo, datant de 1636 (Roteiro Documental do Acervo Público de Paraty, 2011), mentionne une donation faite à son père, considéré comme l’un des fondateurs du premier village. Le document évoque une capitainerie appelée Paraty-Guaçu, où vivaient les « Indiens Goramenis ». La lettre laisse entendre que la fille devait préserver le droit de ces populations autochtones à rester sur leurs terres.
La première apparition du mot Paratii dans la littérature est attribuée au voyageur anglais Anthony Knivet, qui mentionne les Guaianás.
Le livre de Marcos Ribas consacré au Caminho do Ouro répertorie et commente plusieurs documents, notamment ceux concernant les Goramenis. On pense qu’il pourrait s’agir du même peuple autochtone, désigné sous différentes formes : Goramenis, Goaromimin ou Guaianás.
Il existe peu d’études sur ces populations autochtones. Cependant, des recherches récentes montrent que l’esclavage des populations indigènes fut beaucoup plus important qu’on ne le présente généralement et que le nombre d’esclaves autochtones ne fut dépassé par celui des esclaves noirs qu’au cours du XVIIIᵉ siècle (voir notamment les travaux de Carlos Alberto Zeron, de l’USP). Cela renforce l’hypothèse selon laquelle les Miramomis ou Guaianás de Paraty auraient été réduits en esclavage.
L’interprétation des documents permet ainsi de formuler des hypothèses sur le passé, qui nécessitent des recherches supplémentaires pour être confirmées. Les Goaromimins, Goramenis ou Maromomis seraient-ils les ancêtres des Caiçaras ? Certaines coutumes décrites semblent indiquer cette possibilité.
Un autre aspect concerne l’esclavage des populations noires. Salvador Correia de Sá e Benevides (1594-1681) fut l’un des hommes les plus puissants de l’Empire portugais de son époque. Descendant des fondateurs de la ville de Rio de Janeiro, Mem de Sá et Estácio de Sá, il fut gouverneur de la capitainerie de Rio de Janeiro à trois reprises.
En 1648, il reprit aux Hollandais l’Angola et d’autres territoires africains qu’ils avaient occupés. Il prit ainsi le contrôle des principales routes de capture, de vente et de transport des esclaves entre l’Afrique et l’Amérique portugaise. Dans une lettre de 1660, il ordonna l’ouverture des chemins reliant Paraty à São Paulo et au Minas Gerais, qui deviendraient plus tard ce que l’on appelle le Caminho do Ouro — le Chemin de l’Or.
Comme il convient au service de Sa Majesté, nous ordonnons de découvrir et d’ouvrir les chemins reliant la Vila de Parati aux autres localités de l’intérieur et au chemin de São Paulo, afin que cette ville puisse également établir les mines de son district. Je confie cette mission au capitaine et magistrat Feliciano Coelho.
(Salvador Correia de Sá e Benevides, Alcaide Mor de la ville de Rio de Janeiro, gouverneur des capitaineries du sud de l’État du Brésil, 1660).
Il est plus probable que l’ouverture de ce chemin ait été liée aux routes du commerce des esclaves provenant d’Angola plutôt qu’aux mines, qui n’avaient pas encore été découvertes.
En 1698, des gisements d’or et de pierres précieuses furent finalement découverts dans la vallée du Rio das Velhas, près de Vila Rica, aujourd’hui Ouro Preto. Le chemin partant des mines, traversant la Serra do Mar, arrivant à Paraty puis se poursuivant par voie maritime jusqu’à Rio de Janeiro devint alors l’itinéraire le plus pratique pour transporter les métaux précieux.
Une lettre royale de 1703 ordonna la construction d’une « tranchée de pieux avec une fortification pour défendre la porte de la Vila de Paraty, afin d’empêcher toute personne de se rendre aux Mines sans autorisation, d’enregistrer les cargaisons d’or transportées dans un sens ou dans l’autre et d’éviter ainsi tout détournement » (Biblioteca Nacional, Cadernos do Conselho Ultramarino).
Beaucoup attribuent la fondation du Forte Defensor Perpétuo à cette lettre. Cependant, il est probable que ces personnes ne l’aient pas lue, puisque le fort ne se trouve pas à la « porte de la ville » et que d’autres documents semblent indiquer qu’il n’aurait été construit qu’en 1822.
En 1710, le Caminho Velho de Paraty cessa d’être utilisé comme route officielle et le transport commença à s’effectuer par le Caminho Novo.
Les tambours du Candombe Mineiro conservés dans la collection du Forte Defensor Perpétuo datent probablement de la fin du XVIIIᵉ siècle ou du début du XIXᵉ siècle. Ils ont été découverts dans une propriété rurale de Paraty-Mirim. Ils constituent un témoignage important de la présence de manifestations culturelles afrodescendantes à Paraty durant les périodes coloniale et impériale, ainsi que des échanges culturels entre les populations noires réduites en esclavage dans les régions minières et celles du littoral.
On sait que la cachaça constituait l’une des principales monnaies d’échange utilisées pour l’acquisition d’esclaves sur le littoral brésilien. Les esclaves amenés d’Angola étaient échangés ici contre de la cachaça, qui repartait ensuite vers l’Afrique, tandis que les esclaves étaient vendus dans d’autres ports du Brésil et de l’Amérique espagnole.
La production de cachaça joue un rôle majeur à Paraty au moins depuis le début du XVIIIᵉ siècle et atteint son apogée au début du XIXᵉ siècle, lorsque plus de 200 distilleries furent recensées dans la ville. Tout porte à croire qu’un cycle commercial accompagnait les cycles de production de la canne à sucre, de l’or et du café : celui du commerce et de la traite des esclaves africains.
Au cours du XVIIIᵉ siècle, la Vila de Paraty connut une période de grande prospérité commerciale dans les années 1720, époque à laquelle furent construites les églises de Santa Rita et du Rosaire. Cette dernière est précisément associée à la dévotion des populations noires réduites en esclavage.
Certains indices, encore peu étudiés, suggèrent la présence à Paraty d’un catholicisme noir comparable aux manifestations traditionnelles du Minas Gerais, comme le Candombe Mineiro et les Congadas. Au XIXᵉ siècle, des documents attestent que les Congadas étaient célébrées dans la ville.
L’interprétation comporte toujours une dimension subjective. Même lorsqu’un chercheur s’efforce de construire un récit cohérent, différents chercheurs peuvent avoir des interprétations divergentes des mêmes sources. Il n’existe donc aucune histoire définitive, et aucune interprétation historique n’échappe totalement aux données disponibles ni à la culture de l’époque de celui qui l’écrit.
Cela ne signifie pas pour autant que l’on puisse affirmer n’importe quoi : le chercheur doit présenter un récit cohérent et fondé pour que son interprétation puisse être acceptée.
Il est très important que l’enseignement de l’histoire tienne compte du caractère interprétatif et non définitif des récits historiques, y compris dès l’enseignement fondamental. L’exercice consistant à raconter une histoire devrait être aussi important, dans l’éducation, que celui qui consiste à écouter et à apprendre une histoire.
L’histoire de Paraty reste particulièrement peu étudiée, avec de nombreuses lacunes documentaires et de simples erreurs d’interprétation. Il appartient aux futurs chercheurs, ainsi qu’aux étudiants et enseignants d’aujourd’hui, d’écrire cette histoire et de l’enrichir avec responsabilité, en tenant compte de la diversité des savoirs, mais sans tomber dans des relativismes qui chercheraient à effacer délibérément des faits déterminants de notre histoire au profit des intérêts de groupes économiques ou politiques.
La version guarani de l’histoire
Comment était la vie avant l’arrivée des jurua (les non-Indigènes) ? Nous considérons le territoire — Yvyrupa — comme une seule terre, où chacun peut vivre. Le Brésil, l’Argentine et le Paraguay n’existaient pas. Ce qui existait, c’était le Centre de la Terre, où vivaient les Guarani.
L’objectif des peuples nomades était d’atteindre l’océan, la « Terre sans Mal », au bord de la mer, puis de traverser l’océan. C’était l’objectif des pajés avant même l’arrivée des Portugais. Au cours de ces déplacements, ils ne rencontraient pas d’obstacles. Ils restaient un ou deux ans au même endroit avant de poursuivre leur chemin.
Avec l’arrivée des Portugais, les Guarani ne purent plus suivre leurs itinéraires traditionnels. Ils durent modifier leurs chemins et se séparèrent en différents groupes. Cela transforma leur organisation et entraîna la formation de nouveaux groupes indigènes.
Les Guarani étaient profondément religieux et ne tuaient personne. Ils durent fuir pour ne pas tuer et pour ne pas être tués.
Le Serviço de Proteção ao Índio (SPI) racontait l’histoire du « Capitão », qui dirigeait certaines communautés indigènes. Des relations d’amitié se créaient entre les peuples indigènes et certains dirigeants afin de permettre des échanges. Dans son innocence, le Capitão — un chef indigène — pensait agir correctement.
Avec le temps et après de nombreuses luttes, les peuples indigènes ont obtenu, en 1988, le droit à la terre, à la survie, à leur langue et à leur culture.
Aujourd’hui, nous avons droit à la démarcation des terres indigènes, qui va bien au-delà du simple droit au logement. Mais ce droit n’est pas respecté comme nous le souhaiterions, car nous continuons à être confrontés à de nombreux obstacles, bien qu’il soit inscrit dans la Constitution.
Nous avons également droit à une éducation différenciée et de qualité, adaptée à notre réalité. Nous voulons connaître les savoirs des jurua, mais aussi préserver les connaissances issues de nos propres racines.
Dans notre culture, l’éducation et la protection des plus jeunes ne relèvent pas uniquement de la mère et du père : toute la communauté participe à leur éducation.
Nous devons également comprendre l’éducation et le monde des jurua afin de pouvoir nous défendre. Qui sont-ils ? Que pensent-ils ? Comment agissent-ils ?
Autrefois, lorsque je quittais le village, je ne comprenais pas très bien ce que les gens disaient. Je n’arrivais pas non plus à m’exprimer correctement. Et j’ai senti que certaines de mes propres paroles étaient utilisées contre moi.
Notre village est proche de la ville. Nous vivons avec la technologie et les téléphones portables. L’implication croissante des jeunes dans la vie urbaine est une préoccupation pour les dirigeants de la communauté.
Nous avons une maison de prière dans le village, où nous guidons les plus jeunes, mais nous ne leur interdisons jamais les choses. L’interdiction ne fonctionne pas, car les jeunes voudront malgré tout essayer. Nous préférons les conseiller et leur expliquer : « Voilà ce qui peut arriver », lorsqu’ils rencontrent des difficultés.
Que se passerait-il si les jeunes ne participaient plus à notre culture ? Il est essentiel qu’ils connaissent leurs racines, qu’ils sachent qui ils sont et où ils vont.
Il est également important de parler de nos croyances. Nous croyons en un esprit. Pour nous, Nhanderu est Dieu. Chaque jour, je prie celui qui a créé la terre, le ciel et la mer.
Nous croyons à l’esprit de la pierre et à l’esprit de la mer. La rivière possède également un esprit protecteur et, lorsque celui-ci s’en va ailleurs, la rivière s’assèche. C’est pourquoi nous la respectons.
Lorsque les jurua entrent dans la forêt avec des tracteurs, nous sommes très préoccupés par les esprits. S’ils se révoltent, les conséquences peuvent se retourner contre nous-mêmes. Nous respectons les esprits. Ils peuvent être bienveillants ou malveillants, selon la manière dont nous les traitons.
Les dirigeants indigènes du Brésil mènent une campagne. Depuis 1988, nos droits ont toujours été menacés. Mais aujourd’hui, le droit à la démarcation de nos terres est encore plus menacé. « Ele não ! »
Question de Iaci :
« Y a-t-il eu des conflits entre les Guarani et les Blancs ou avec d’autres peuples indigènes ? »
Réponse :
Les Guarani ont toujours été profondément religieux et évitaient tout type de conflit avec les autres peuples. Ils préféraient rester à distance.
Leur arrivée dans cette région répondait à une intention qui existait avant même l’arrivée des jurua : atteindre une « Terre sans Mal » et traverser l’océan.
Domingos, professeur à l’UFF travaillant sur l’éducation différenciée dans les villages indigènes, a soulevé la question du « marco temporal » (cadre temporel), une proposition législative alors en discussion.
Selon cette proposition, les communautés indigènes devraient prouver qu’elles occupaient leur territoire en 1988. Cela ouvrirait la possibilité juridique de déposer des recours afin de remettre en cause l’homologation de certains territoires.
L’Aldeia Sapucai, par exemple, date de 1993. Un propriétaire de resort ou un grand propriétaire foncier pourrait ainsi contester l’occupation et tenter de retirer ces terres à la communauté.
Le rapport de la chercheuse Inês Ladeira, de São Paulo, a été utilisé dans ce contexte. Son travail prend en considération la cosmovision guarani et le mythe de la Terre sans Mal.
La version quilombola de l’histoire de Paraty
L’une des plus grandes violences commises par les colonisateurs à l’encontre du peuple quilombola a été l’effacement de son histoire. L’histoire des quilombos constitue le lien qui unit ces communautés. Le peuple guarani a subi 500 ans de massacres, mais il a préservé son histoire et sa langue. Nous, en revanche, ne parvenons pas à raconter toute l’histoire ancienne des quilombos, des personnes noires affranchies et du rôle des Noirs dans la société.
Prenons, par exemple, l’Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos de Paraty, construite au XVIIIᵉ siècle et destinée aux personnes noires réduites en esclavage, qui ont également participé à sa construction. Qui étaient-elles ? Comment l’ont-elles construite ? Nous ne disposons pas de documents ni de registres permettant de répondre à ces questions, car l’histoire a été racontée par l’oppresseur.
L’esclavage des peuples indigènes doit également être étudié. En 1537, une bulle papale déclara que les Indigènes avaient une âme. Les personnes noires, en revanche, étaient considérées comme des biens pouvant être vendus et réduits en esclavage. L’esclavage au Brésil fut l’un des plus longs et des plus intenses.
Cette situation s’intensifia notamment après l’interdiction de la traite en 1831. Après son interdiction, le trafic augmenta fortement et se poursuivit jusqu’en 1850, lorsque la répression de la traite des esclaves fut renforcée avec la Lei Eusébio de Queiroz.
La région située entre Paraty et la Restinga da Marambaia était connue comme une importante zone d’entrée illégale de personnes réduites en esclavage jusqu’en 1850. En 1878, au Brésil, une personne sur quatre était noire.
Considérer comme quilombos uniquement les communautés constituées par des personnes noires ayant fui l’esclavage revient à adopter un récit qui exclut les nombreuses autres formes de création de ces communautés.
Les quilombos formés à partir de fuites étaient persécutés et leurs habitants étaient capturés à nouveau ou exterminés. Nous, les Quilombolas, avons toujours été fortement questionnés parce qu’on disait que nous n’étions ni d’ici, ni de là-bas, ni d’ailleurs, tout comme les Guarani sont également interrogés sur leur présence.
Mais la question est la suivante : comment une personne en fuite pouvait-elle s’établir durablement quelque part ? Ceux qui fuyaient étaient constamment en mouvement et ne laissaient donc que peu de traces de leur présence.
Raconter l’histoire est aussi une forme de lutte. Aujourd’hui, au Brésil, nous assistons à une confrontation entre différents récits historiques.
Le Quilombo dos Palmares fut attaqué par les bandeirantes. En cent ans, il aurait atteint environ 40 000 habitants, dans la Serra da Barriga, dans l’État d’Alagoas.
Deux récits sont présentés. Le premier affirme que Palmares fut anéanti. Mais imaginez : 40 000 personnes exterminées. Il est très difficile de tuer autant de personnes au cours d’une seule expédition.
L’autre récit affirme que les habitants se sont enfuis et dispersés. Comme pour une fourmilière : soit on élimine toutes les fourmis, soit une fourmilière en devient dix. C’est à ce récit que je choisis de m’attacher.
Tous les quilombos ne sont pas apparus de la même manière. Chico Rei, par exemple, cachait des pierres précieuses dans ses cheveux. Il les accumula, les vendit et acheta sa propre liberté ainsi que celle d’autres personnes, constituant ainsi une communauté libre.
D’autres obtinrent leur liberté parce qu’ils avaient participé à des guerres, rendu des services religieux ou reçu leur affranchissement en signe de reconnaissance de la part de propriétaires terriens. Il existait donc différentes façons d’accéder à la liberté et de former des communautés.
Parmi les quelque 6 000 communautés quilombolas que l’on estime exister aujourd’hui au Brésil, la grande majorité aurait une histoire de ce type, sans nécessairement avoir pour origine directe un conflit ou une fuite.
Le Quilombo de Santa Rita do Bracuí, à Angra dos Reis, en est un exemple. Sa formation n’est pas liée à un processus de conflit et de fuite, mais à l’héritage de terres appartenant autrefois à des propriétaires d’esclaves.
Sur un site archéologique, l’un des signes de la présence noire était le pilão, le mortier traditionnel. Le pilão était en quelque sorte la « télévision » des populations noires de l’époque : c’était autour de lui que familles et amis se réunissaient pour discuter.
Le Museu do Forte Defensor Perpétuo, à Paraty, conserve des exemples de pilões découverts à Paraty-Mirim.
Jusqu’en 1850, l’homme était esclave et la terre était libre. À partir de cette période, l’homme fut libéré et la terre devint esclave.
C’est le modèle capitaliste qui transforme la terre, considérée comme un bien commun par les peuples traditionnels, en une « chose ».
J’ai vu mon grand-père donner une petite partie de sa terre à quelqu’un comme on offre une fleur. Moi, déjà influencé par une autre manière de penser, je n’aimais pas cela. Mais il ne la « donnait » pas : il partageait un bien commun.
Le système nous conduit à penser selon une autre vision du monde, et ce sont précisément ces différentes visions et ces différents récits qui sont aujourd’hui en débat.
En 1850, les populations noires furent de nouveau exclues par la Lei de Terras, car elles ne disposaient pas des ressources financières nécessaires pour acheter des terres.
En 1888, après la Lei Áurea, une grande partie des anciens esclaves se retrouva sans ressources ni soutien.
En 1889, avec la Proclamation de la République, commença un processus d’effacement de l’histoire noire du Brésil, accompagné d’un projet de « blanchiment » de la population, de l’incarcération de la population noire et de la criminalisation de certaines de ses pratiques culturelles.
Le candomblé, la capoeira et le samba, entre autres manifestations, furent criminalisés. Selon ce récit, ce contexte historique contribue à expliquer la forte présence de personnes noires dans le système carcéral brésilien.
Les lois contre le vagabondage permettaient d’arrêter les personnes qui ne pouvaient pas justifier d’un travail, ce qui touchait directement de nombreux anciens esclaves. Ceux-ci pouvaient également être poursuivis pour avoir conservé et pratiqué des éléments de leur propre culture.
À la fin du XIXᵉ siècle et au début du XXᵉ siècle, l’immigration européenne vers le Brésil se développa alors que de nombreuses personnes quittaient une Europe profondément marquée par les crises et les conflits. Selon ce récit, une partie de l’élite brésilienne considérait alors nécessaire de « blanchir » la population du pays, majoritairement noire.
Pendant près d’un siècle après la proclamation de la République, les quilombos ne bénéficièrent d’aucune reconnaissance officielle, ce qui entraîna une longue période d’abandon.
Peu à peu, différentes communautés proches les unes des autres furent identifiées : la famille noire de Rio dos Meros, puis les communautés de Cabral, de Pedreira et enfin celle de Campinho.
Un important corridor noir s’était constitué avant même la construction de la route Rio-Santos. Il passait par le Sertão da Independência et se prolongeait vers Ubatuba, notamment par Fazenda et Itamambuca.
Les principales relations étaient entretenues avec les communautés caiçaras, qui les appelaient les « beira-mar », les habitants du bord de mer. Il existait également un vaste corridor reliant ces communautés.
Ces corridors sont cependant en train de disparaître.
La communauté a obtenu son titre quilombola le 21 mars 2019. Elle fait partie des trois communautés brésiliennes qui ont servi d’études de cas dans les années 1980 afin de démontrer la nécessité de reconnaître ces populations longtemps oubliées.
Les communautés expulsées de la région de la Base de Alcântara ainsi que la communauté des Kalunga, dans l’État de Goiás, ont également été étudiées. C’est notamment à partir de ces cas que des mécanismes de reconnaissance des communautés quilombolas ont commencé à être mis en place.
Ce processus a abouti à l’article 68 des Atos das Disposições Constitucionais Transitórias (ADCT), annexe à la Constitution brésilienne. À l’époque, on pensait qu’il n’existait qu’un très petit nombre de communautés quilombolas au Brésil et que cette disposition aurait une durée limitée, le temps de résoudre la question.
Mais plus de trente ans plus tard, la lutte pour l’application de ce droit se poursuit.
Dans l’État de Rio de Janeiro, 48 communautés quilombolas ont été identifiées. La plus forte concentration se trouve à Campos dos Goytacazes, suivie de Cabo Frio.
Trois communautés mentionnées dans ce récit ont reçu un titre foncier : Campinho da Independência, à Paraty (1999), Preto Forro, à Cabo Frio (2012), et Ilha da Marambaia, à Mangaratiba (2015), où se trouve également le Centro de Adestramento Militar.
Nous faisons partie de l’Associação dos Remanescentes de Quilombos do Estado do Rio de Janeiro (ARQUILERJ), notre principale organisation représentative, qui travaille en coordination avec la Coordenação Nacional de Articulação das Comunidades Negras Rurais Quilombolas (CONAQ).
